CRITIQUE RELIGIEUSE

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PREMIERES REPRESENTATIONS DE BOUDDHA
 HISTORIQUE DU BOUDDHISME 
COMPARAISON ENTRE LA NON-VIOLENCE DE BOUDDHA ET LA NON-VIOLENCE DU CHRISTIANISME

SIMILITUDES ENTRE BOUDDHA (KRISHNA) ET LE CHRIST.
 

 
1. La légende du Bouddha. (extrait de "Exposé historique..  par.J.Ackin )


           Le labeur patient des archéologues, si fréquemment des-
servi par les incertitudes de l'histoire indienne, a su fixer,
sur les cartes de l'Inde moderne, l'emplacement de la ville
natale du Bouddha : un pilier inscrit découvert à Rummindeî,
à quelque cent cinquante kilomètres au nord de Bénarès,
jalonne le site du jardin Lumbinî, le lieu même la reine
Mâyâ donna le jour à Siddhârtha, le futur Bouddha (1).

La réalité historique se substitue ainsi, par la vertu de ce
contact terrestre, à la théorie du « mythe solaire obscurci et
humanisé » (2). Que les biographes poursuivent systémati-
quement l'assimilation, esquissée ça et dans les textes les
plus anciens, du Bouddha au monarque à la roue (cakra-
vartin) (3), ou qu'ils fassent appel à toutes les ressources du
merveilleux indien, un fond de réalité subsiste qui ne permet
pas, comme le remarque justement M. Oltramare, « de vola-

(1) XXXIV, p. 498. (2) XXVIII, p. 4; XXXV, p. 510. (3) XXXII.
 

tiliser la figure du Bouddha, de prétendre que l'ordre qui
servait de noyau à l'institution nouvelle n'avait pas plus
conservé le souvenir précis du guru, son fondateur, que tant
d'autres communautés religieuses dont les maîtres, énumérés
en listes interminables, ne sont que des noms sans vie et sans
caractère. On peut plus hardiment admettre qu'il y a eu à
l'origine de la religion nouvelle une personnalité attachante
qui fit sur son entourage une impression assez forte pour que
sa mémoire soit restée vivante ».

De remaniements en remaniements la légende s'ordonne,
soumise à de véritables exigences " scéniques ». A la vie
facile et brillante du palais, s'oppose le coup de théâtre des
quatre rencontres. Si les trois premières visions révèlent, au
jeune prince ignorant, les amertumes de l'existence, la
dernière rencontre, celle du religieux, lui laisse entrevoir
une issue. Ce roman, d'une psychologie très pénétrante, se
continue par le drame de la Tentation et se termine par
l'Illumination. Sous le figuier de Bodh-Gayâ, Çâkya-muni a
maîtrisé à tout jamais le trouble sensuel et ses conséquences
funestes. Ayant longuement médité sur la douleur, il découvre
le lien qui, par les douze causes (2), unit la vie au désir et
à la douleur.

§ 2. La doctrine du salut.

Si le Bouddha évite soigneusement de répondre à toutes
les questions qui pourraient le détourner du but qu'il s'est
proposé d'atteindre, son silence n'est pas une négation. « Ce
que je sais et ne vous ai pas enseigné est beaucoup plus
considérable que ce que je ne vous ai pas enseigné. Et
pourquoi ne vous l'ai-je pas enseigné? Parce que cette con-
naissance ne vous serait d'aucun avantage ; parce qu'elle ne
vous mènerait pas à la vie sainte, au dégoût de ce qui est
périssable, à la destruction de la misère, à l'apaisement, à la


(1) XXVIII, pp. 4-5. (2) XXIX.

connaissance transcendante, au nirvana » (Sâmyukta nikâya,
p. 438). Aussi les questions suivantes restent-elles sans
réponses :

Le monde est-il permanent ou non, ou l'un et l'autre, ou
ni l'un ni l'autre ?

Le monde est-il limité dans le temps ou non, ou l'un et
l'autre, ou ni l'un ni l'autre ?

Le Bouddha existe-t-il après la mort ou n'existe-t-il
pas, etc. ?

La vie et le corps sont-ils identiques ou non, etc. ?

A ces questions, fait remarquer le commentateur japonais
Fou-gouan, on ne peut répondre ; car le monde, le Bouddha
et la vie, ne sont, d'après les habitudes de pensée de la per-
sonne qui pose la question, qu'une expression indirecte du
MOI .

§ 3. Les Saintes Ecritures.

En citant les paroles du Maître, nous évoquons l'autorité
des Ecritures, et, par là, nous touchons à une question com-
plexe à laquelle nous ne pouvons nous dispenser d'accorder
quelque attention : celle des conciles. M. Sylvain Lévi (2)
fait remonter au Ier siècle avant notre ère la première donnée
positive relative à la première Assemblée. « Le concile qui
fixe alors par écrit les textes sacrés est une assemblée locale
qui intéresse tout au plus quelques couvents de Ceylan, Mais
la tradition des écoles Sarvâstivâdins place dans la même
période un concile convoqué pour le même objet, et d'une
portée bien plus considérable. Le roi Kaniska, de qui les
hordes scythiques ont soumis l'Inde du Nord, veut par poli-
tique ou par dévotion fixer le dogme; un concile tenu au
Cachemire arrête le canon sanscrit, rédige un commentaire
continu des Trois Corbeilles; un écrivain de génie Açvaghosa,
prête aux élucubrations des théologiens les ressources de son
style. Tandis que le canon pâli reste pour longtemps encore
confiné dans Ceylan des adversaires puissants (l'école des

(I) XXXIII, p. 60. (2) XXI, pp. 105-129.


Mahîçâsakas) le tiennent en échec, le canon sanscrit des Sar-
vâstivâdins se propage sur les routes du Turkestan et de la
Chine et les bateaux des colons indous vont le porter dans
l'Indochine et dans l'archipel indien. D'autres écoles moins
prospères, mais vivaces pourtant, élaborent aussi vers la
même époque leur canon dans les dialectes néo-sanscrits
(prâcrits) (1). »

Aucune donnée positive ne nous permet donc d'admettre
la possibilité d'une fixation du canon immédiatement après la
mort du Bouddha Çâkya-muni, voire même d'une codification
un peu plus tardive. Il nous faut plutôt admettre la constitu-
tion très lente de deux canons, l'un rédigé en langue pâlie,
l'autre en sanscrit.

L'ordonnance méthodique du canon pâli avec ses trois
corbeilles (Vinaya, Sutta, Abhidhamma), subdivisées en
sections, parfois même en rubriques, s'opposait à la complexité
et au désordre tout au moins apparent qui semblait
caractériser les Ecritures Saintes des bouddhistes du conti-
nent. D'autre part, des textes considérés comme très anciens
le Dhammapada par exemple n'étaient connus que par
des versions pâlies. L'ordre pâli triomphait sans peine.
L'opinion des indianistes se modifia cependant à la suite du
déchiffrement d'un manuscrit du Dharmapada, rédigé dans un
dialecte sanscrit; ce manuscrit avait été acquis en 1889, dans
la région de Kouca (au Turkestan), par le capitaine Bower.
Les découvertes subséquentes de Dutreuil de Rhins-Grenard
et de Petrovsky révélèrent d'autres versions sanscrites du
Dharmapada. Il a été prouvé, d'autre part, que le recueil des
règles disciplinaires (sanscrit : Vinaya; tibétain : Dul-ba) de la
grande encyclopédie du Bouddhisme, connue sous le nom de
Kandjour (Bka'-'hgyur), n'est qu'une traduction, à peine
modifiée, du Vinaya d'une secte ancienne, la secte des
Mûlasarvâstivâdins. L'équilibre se rétablissait à ce point, qu'il
était désormais permis de considérer certains aspects parti-
culiers des doctrines du canon sanscrit comme le dévelop-
pement de tendances salvatrices, timidement esquissées dans
les oeuvres de certains docteurs du canon pâli.

(1) XXI, pp. 122-123.

§ 4. Hînayâna et Mahâyâna.

Nous nous sommes limité jusqu'à présent à des distinctions
exprimant une dualité d'ordre linguistique, réservant à
dessein, pour éviter toute confusion, les termes de Hînayâna
et de Mahâyâna, qui expriment surtout une dualité de
tendances.

La distinction apparaît vers le Ier siècle de notre ère et va
s'accentuant progressivement. Le Hînayâna fait du salut, de
l'accession au nirvâna, une oeuvre personnelle. Résultat d'une
ascèse égoïste ; il reste un idéal monacal, érigeant en théorie
le respect de la vie et l'amour des êtres. Le Mahâyâna « se
vante de véhiculer plus loin et plus commodément un plus
grand nombre de créatures » (de la Vallée Poussin) (1).
A l'arhat (saint, délivré), au Bouddha solitaire et égoïste
du Petit Véhicule (Hînayâna) il oppose le Bodhisattva,
l'être miséricordieux qui surseoit volontairement à son
nirvana pour sauver les créatures. Tout le prosélytisme
du Mahâyâna est en germe dans la doctrine du Bodhisattva
sauveur.

Les théories salvatrices du Mahâyâna devaient trouver des
commentateurs zélés. Le pieux pèlerin Hiuan-tsang s'attache
à l'oeuvre de Vasubandhu, ce transfuge du Petit Véhicule,
adepte enthousiaste du Mahâyâna, Fou-gouan continue
Hiuan-tsang au Japon. Par des hommes comme Vasubandhu
les deux traditions restaient en contact. Les deux systèmes,
peut dire I-Tsing, « sont parfaitement d'accord avec la noble
doctrine. Pouvons-nous dire lequel des deux est le vrai? L'un
et l'autre sont également conformes à la vérité et mènent au
nirvâna... L'un et l'autre ont pour but la suppression du mal
et le salut de tous les êtres... Ils ne diffèrent point sur les
articles essentiels. Nous n'avons pas encore « l'oeil de vérité »;
comment pourrions-nous distinguer ce qu'il y a de juste ou
de faux en eux? Ce que nous avons à faire, c'est de suivre
l'exemple de nos prédécesseurs ». (Record, p. 14 et suiv.)

(1) XIX, p. 18; XXVIII, p. 77, rem. 1.

§ 5. Tantrayâna.

A cette continuité de la tradition philosophique, la religion
populaire oppose une étonnante diversité d'aspects : le
Çivaisme tantrique échappe à toute tentative de systémati-
sation. Ses textes, hérissés de termes techniques, empruntés
à la mystique du Yoga, ses rites, ses pratiques magiques se
réclament toujours du Bouddhisme. « On oublie que le
Bouddhisme n'est pas séparable des bouddhistes, remarque
très justement M. de la Vallée Poussin et que les hindous
bouddhistes étaient volontiers idolâtres, superstitieux et
métaphysiciens » ; et M. de la Vallée Poussin de conclure à la
nécessité d'une exacte évaluation des « rapports qui existent
entre les systèmes philosophiques du Bouddhisme et les
doctrines du Brahmanisme (1), entre les yogins du Râja-yoga
et les Yogâcâras, entre les Tantras bouddhiques et les
Tantras çivaïtes ou sans qualification religieuse ». Le labeur
patient et sagace de sir John Woodroffe (Arthur Avalon)
facilitera ce genre d'études et modifiera, nous n'en doutons
pas, dans un sens plus favorable, les jugements portés sur les
Tantras bouddhiques. encore, il convient de séparer les
élus, qui trouvent le salut « dans la réalisation même
(sâdhana) d'états qui les assimilent à l'absolu » (2), des
masses ignorantes attachées aux pratiques grossières d'une
démonologie sensuelle.

(1) XVIII, p. 6.

(2) XXVI, p. 58.


CHAPITRE II
LES PREMIERS MONUMENTS BOUDDHIQUES

§ 1. Rummindeî et Sârnâth.

Les premiers monuments de l'Inde bouddhique remontent
au règne de l'empereur Açoka (274-237 av. J.-C.) Ce sont,
pour la plupart, des piliers à chapiteaux campanulés sur
lesquels le monarque, zélé propagateur et régulateur de la foi
bouddhique, avait fait graver de pieuses exhortations ou des
indications relatives aux principaux événements de la vie du
Bouddha. Nous avons déjà fait allusion, au début même de
cette étude, au pilier de Rummindeî qui marque remplace-
ment précis du jardin Lumbinî, le lieu même de la naissance
du Bouddha Çâkya-muni. D'autres monuments de la même
époque sont surmontés d'un chapiteau campanulé, par-
fois pourvu d'une abaque ornée et de lions adossés (pilier
de Sârnâth). L'ensemble forme un complexe irano-helléni-
sant élaboré dans la satrapie de Bactriane et transmis à
l'empire Maurya (1). D'autres monuments sollicitent, plus
directement encore, l'attention de l'archéologue : nous
voulons parler des stûpas, ces mouvements funéraires qui
abritaient, sous leur dôme hémisphérique, les reliques du
Bienheureux.

§ 2. Bhârhut et Sânchî.

Les stûpas de Bhârhut et de Sânchî, tous deux situés dans
l'Inde centrale, fournissent à l'iconographe, aussi bien qu'à
l'historien de l'art, une documentation particulièrement

(1) XXXIV, p. 622-626.

précieuse. Bhârhut est plus ancien que Sânchî ; là, se déve-
loppe un style nettement épisodique, éloigné de tout effet
spatial, sollicitant l'observateur par une mise en oeuvre
d'éléments quasi-linéaires, purement descriptifs, et non par
les suggestions d'une technique habile à rendre les apparences
de la réalité vivante. Cet art, strictement limité dans ses
moyens d'expression, ignore les nouveautés d'origine étran-
gère : griffons ailés, palmettes, centaures, tritons, monstres
ailés, librement admis à Sânchî et à Bodh-Gayâ. Nous
saisissons à Sânchî (env. Ier siècle av. J.-C), mieux que partout
ailleurs, les tendances progressivement réalistes de cet art
originairement schématique et descriptif.

Nous accorderons une attention toute spéciale aux quatre
portes (torana), qui flanquent la balustrade de pierre et
apparaissent comme des répliques fidèles de monuments
originairement construits en bois. Deux piliers carrés, hauts
de quatre mètres, supportent des chapiteaux ornés de lions
(porte méridionale), d'éléphants (porte orientale, porte sep-
tentrionale) et de yaksas (porte occidentale). Trois archi-
traves débordantes, séparées par des motifs pittoresques en
forme de dés, reposent sur cette assise. Des figures féminines,
placées sur le côté extérieur du jambage (porte orientale et
porte septentrionale) servent de trait d'union entre la base
du chapiteau et l'extrémité de l'architrave inférieure. Des
bas-reliefs couvrent les faces internes et externes des piliers,
ainsi que les deux faces des architraves.

La porte méridionale serait la plus ancienne; viendraient
ensuite, dans l'ordre de leur construction, les portes du nord,
de l'est et de l'ouest. Une comparaison, instituée par
sir John Marshall, montre très nettement les tendances de
plus en plus réalistes de l'école de Sânchî ; cette comparaison
porte sur deux bas-reliefs, représentant l'histoire de l'éléphant
à six défenses, figurant, l'un sur la face interne de l'archi-
trave médiane de la porte méridionale, l'autre sur la face
externe de l'architrave inférieure de la porte occidentale (1).
Alors que les figures de la porte méridionale, la plus ancienne,

(1) XXXTV, pl. XXIII, 61, 62.



" se trouvent encore sur un plan, toutes également distinctes
et de relief peu accentué, la même scène est traitée », dans le
second cas, avec infiniment plus de liberté ; « feuilles et fleurs
sont de dimensions normales, l'eau est rendue par des lignes
ondoyantes, le banyan est l'objet d'un traitement réaliste, le
modelé des éléphants est plus élaboré, et, bien que les
figures soient rigoureusement tenues sur un plan, le relief,
plus accentué, détermine de robustes contrastes de lumière
et d'ombre, donnant l'illusion d'un rendu en profondeur » (1).
Cette recherche du réalisme plastique fait de l'art indien des
environs de l'ère chrétienne, destiné à exalter la religion du
renoncement, une manifestation particulièrement convaincante
des beautés et des joies de la vie. De la porte du sud à la
porte de l'ouest, le contraste s'accuse entre le schématisme
descriptif des débuts et la grâce sensible du plein épanouis-
sement. Quant à la porte orientale, plus spécialement étudiée
par M. Alfred Foucher (2), elle représente, semble-t-il, un
élément de transition, joignant à la qualité du style un
véritable intérêt iconographique.

Les inscriptions de Sânchî ne fournissent que des indica-
tions relatives à l'état-civil des donateurs, et comme, d'autre
part, les bas-reliefs de Bhârhut, munis d'inscriptions explica-
tives, sont en majeure partie consacrés à la représentation
des Jâtakas, c'est-à-dire des récits des existences antérieures
des Bouddhas ce qui n'apporte aucune indication utile au
déchiffrement des scènes de la vie du Bouddha représentées à
Sânchî la perspicacité des archéologues peut se donner
libre cours.

A Bhârhut, le Bodhisattva apparaît tantôt sous la forme
humaine, tantôt sous la forme d'un animal. Sânchî ne nous
révèle par contre aucune représentation de la personne
physique du Bouddha. La perspicacité de M. A. Foucher,
guidée par une connaissance approfondie des textes, vint
rapidement à bout de cette énigme : le Bouddha était bien
représenté, mais sous les apparences d'un substitut symbo-
lique. Il semble que les bons artisans de Sânchî aient hésité

(1) XXXIV, p. 631.        
                                                                          extrait  "EXPOSE HISTORIQUE  ... J. HACKIN" 
 
II. SIMILITUDES ENTRE LE BOUDDHISME ET LE CHRISTIANISME :          

           Non violence, l' incarnation de la divinité qui est souvent le propre de krishna (alias rama, alias ... certainement bouddha), se défaire des biens terrestres... rejoindre le royaume des cieux ou le Nirvana, 

          Donc beaucoup de traits qui se retrouvent chez le CHRIST : 

           Incarnation de la divinité Krishna dans Bouddha et le Christ serait (dit-on) l'incarnation de Dieu sur terre.)

          Dans la tradition Hindoue, le Dieu  Krishna alias Rama se réincarne dans de nombreux grands personnages mythologicos-historiques, il s'incarne en l'heroique roi Rama dans le Ramayana, et l'on trouve de nombreuses incarnations de Krishna en tant que heros ou rois dans le Maabaratha etc... 

          Tel il en est sans doute de Bouddha, probablement encore une incarnation de la divinité Krishna, qui represente en quelque sorte aussi Brahma, qui est le Dieu créateur du Brahmanisme (hindouisme) tandis que Krishna est le Dieu le plus important après Brahma.

          Les similitudes sont nombreuses, et l'époque du bouddhisme est légerement antérieure au christianisme puis en est contemporaine.

          La philosophie non violente de Bouddha se retrouve dans " les 10 commandements des prêtres de Bouddha" pratiquement identique aux "Dix Commandements de Moïse" (voir :  ici)



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